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Antropología filosófica
Reflexión filosófica que considera al hombre (anthropos) como objeto de estudio en una perspectiva global. Como reflexión filosófica no es una ciencia, sino un análisis de los fundamentos de la misma noción de ser humano, y de la consideración de éste como punto de partida de todo conocimiento sobre sí mismo y sobre el mundo. En este sentido es, como dice Max Scheler, un puente entre las ciencias y la metafísica. Por ello, no es una disciplina filosófica que trate de establecer apriorísticamente las características de una pretendida esencia humana inmutable, sino que parte de las ciencias humanas, tales como la antropología física, la antropología cultural, la psicología, la lingüística, la sociología, etc., para elaborar una reflexión sobre el ser humano en su globalidad, capaz de explicar cómo este ser humano es la condición de posibilidad de tales ciencias y, en general, de la conducta humana: lenguaje, arte, ciencia, religión, mitos, acción moral, agresividad (ver texto ). Por ello, no se trata de un estudio particular sobre las características humanas, sino una reflexión filosófica y holística acerca del ser humano. El énfasis que se ponga en el carácter de sujeto trascendental del ser humano(Kant, Husserl), o en su historicidad (Hegel, Marx), o en su carácter de ser social definido esencialmente por el trabajo (Marx, ver texto ), o en su carácter de ser carencial para la acción (Gehlen, ver texto ), o en su carácter de homo faber (Bergson, ver texto ), o en su carácter de ser simbólico (Cassirer, ver texto ); el énfasis que se ponga en considerar la existencia como prioritaria, por encima de una hipotética esencia (Heidegger, Sartre y el existencialismo), etc., determinará las distintas orientaciones de la antropología filosófica.
La antropología filosófica apareció en la época moderna, ya que sólo a partir del siglo XVII pudo empezarse a considerar el hombre independientemente de la teología, y desde sus inicios estuvo fuertemente marcada por el dualismo cartesiano y por el enfoque kantiano. (ver antropología). No obstante, aunque moderna como disciplina filosófica, la reflexión sobre el hombre es tan antigua como la filosofía misma, razón por la cual la antropología se ha contagiado de la anfibología que presenta este término (ver texto). En cierto sentido, enlaza con el ideal socrático del «conócete a ti mismo» y de la concepción aristotélica del hombre entendido como «animal racional», como «animal político» y como «animal que habla» (ver texto ), y surge del esfuerzo constante de la filosofía -con dos momentos particularmente antropocéntricos: el Renacimiento y la Ilustración- por aclarar el concepto que el hombre tiene de sí mismo, y su situación en el mundo, (momentos en los que también se pone en duda el carácter naturalmente político del hombre, como en el caso de Hobbes, por ejemplo (ver texto ). Si la filosofía antigua giraba fundamentalmente alrededor de la noción de «cosmos» y reflexionaba sobre el hombre en relación con la naturaleza, y la filosofía medieval entendía al hombre como una parte del orden divino, solamente la filosofía moderna ha permitido desatar al hombre de estas ligaduras a la vez que, con ello, crecía la noción de sujeto y de individuo (no en vano la filosofía moderna nace con la afirmación del «yo» cartesiano). En definitiva, pues, si es cierto que en toda filosofía hay una reflexión sobre el hombre (que puede provenir de rasgos mítico-religiosos o ser fruto de la reflexión filosófica propiamente dicha), solamente a partir de la época moderna se abre una nueva perspectiva: el hombre ya no se entiende solamente desde su hipotética naturaleza, ni desde una perspectiva sobrenatural, sino que se liga a su acción: a sus producciones, a sus obras y a sus relaciones con los otros hombres.
El tema del hombre aparece en la filosofía moderna entendido como «sujeto» o como «razón» y como último eslabón de todo preguntar filosófico. Las preguntas de Kant al respecto hacen clásico el planteamiento y señalan este giro antropológico: «¿Qué puedo saber? ¿Qué puedo hacer? ¿Qué puedo esperar? ¿Qué es el hombre? A la primera cuestión, responde la metafísica; a la segunda, la moral; a la tercera, la religión y, a la cuarta, la antropología. Sin embargo, en el fondo, se podría poner todo esto a cuenta de la antropología, porque las tres primeras cuestiones se refieren a la última». Pero Kant, a pesar de su distinción entre una antropología fisiológica y una antropología en sentido pragmático, distinción que señala las dos grandes direcciones de la antropología física y de la
antropología cultural y social, no llega a tematizar una antropología filosófica, aunque abre las puertas a esta disciplina. Las primeras reflexiones pertenecientes a una antropología filosófica se sitúan en el último Schelling, en Feuerbach, en Kierkegaard, en Marx y en Nietzsche.
Especialmente relevante es la posición de Feuerbach, para quien el hombre es el único objeto universal de la filosofía, razón por la cual la antropología deviene la única ciencia universal a la que deben reducirse tanto la teología como la religión, y la única ciencia capaz de determinar claramente la separación entre el hombre y el animal (ver texto 1 y texto 2 ). Más tarde, la teoría de Darwin, al señalar el puesto biológico de la especie humana dentro del contexto de la evolución de las especies y el psicoanálisis de Freud, al señalar el inconsciente como motor de la conducta humana, abrieron nuevas perspectivas en la consideración del ser humano (ver texto ).
Se considera, no obstante, a Max Scheler (1875-1928) como el iniciador de una antropología filosófica que tiene plenamente en cuenta el fenómeno de la cultura y la historia (El puesto del hombre en el cosmos, 1928). Para Scheler, la antropología filosófica debe tratar al hombre no solamente como naturaleza o como vida; no solamente como voluntad, como sujeto o como razón, sino como hombre en su totalidad. La misión de la antropología filosófica es la de explicar, a partir de la estructura fundamental del ser humano, todas las funciones y obras específicamente humanas: el lenguaje, la moralidad, el Estado, las armas, la guerra, los instrumentos, la técnica, la religión, el arte, la ciencia y la filosofía misma. A partir de aquí, Scheler otorga al hombre un lugar especial en el cosmos, por su intencionalidad, su apertura al mundo, su libertad y por la capacidad de poder
trascender lo inmediato. En el aspecto biológico Scheler considera que no hay diferencias esenciales entre el hombre y los animales, sino solamente diferencias de grado. Pero Scheler insiste en la existencia en el ser humano de una dimensión, en cierto modo opuesta a la vida, que es la dimensión del espíritu que lo separa de la mera animalidad. Por ella, el hombre es el ser capaz de «decir no», capaz de desligarse de sus instintos y de adaptar el medio ambiente a sus necesidades en lugar de adaptarse él al medio ambiente como hacen los animales. En resumen, Scheler afirma que, mientras la imaginación, la memoria, la sensibilidad y el sentimiento son fenómenos vitales no muy distintos de los propiamente biológicos -razón por la cual, en este aspecto, la diferencia entre el hombre y los animales es solamente de grado-, en el hombre aparece una dimensión diferente: la dimensión del «espíritu», opuesta en cierto sentido a la vida, y que permite al hombre reprimir y controlar sus impulsos, de manera que el «espíritu» se ve potenciado por esta autonegación ascética. Este planteamiento metafísico, y todavía tradicional -puesto que sigue siendo dualista, al oponer el cuerpo animado y el espíritu-, se verá superado por un enfoque que insiste más en la dimensión biológico-antropológica (ver texto ). Este movimiento se inicia también en Alemania, después de la segunda guerra mundial, sobre todo por obra de Helmuth Plessner (Antropología filosófica, 1971). Parte de la consideración de la base biológica, verdadera condición humana, desde la cual se constituye el hombre en la historia, y propugna la independencia de la antropología filosófica respecto de cualquier otra ciencia. Parecida línea de planteamiento siguen los trabajos de Arnold Gehlen, filósofo y sociólogo (Investigaciones antropológicas, 1961). Gehlen insiste en el aspecto inacabado del ser humano, caracterizado como ser biológicamente no especializado y con una larga infancia dependiente de los adultos. Esta caracterización del hombre como «ser carencial», expresión ya utilizada por Herder (ver texto ), o como «animal no fijado» (expresión que Gehlen extrae de Nietzsche), es la que determina tanto su capacidad de aprendizaje como su capacidad de transformación de la naturaleza. En dicha capacidad se manifiesta el carácter fundamental del ser humano, a saber, la «acción». Este principio de la «acción» (que recibe Gehlen a partir del pragmatismo americano y de la filosofía de Bergson) le permite eliminar el dualismo que estaba en la base de la antropología filosófica desde Descartes, Kant y Scheler, ya que en la acción confluyen todos los aspectos del ser humano: su cuerpo, su naturaleza, su inteligencia, su sociabilidad y su cultura.
Por otra parte, Heidegger con su obra Sein und Zeit(Ser y tiempo), al fundamentar la filosofía sobre la base del tipo de ser que es el ser humano, abre también una fructífera reflexión antropológica. No obstante, Heidegger mismo, en Kant y los problemas de la metafísica, señala las dificultades de una antropología filosófica pues, si desde un punto de vista holístico y antropológico se puede considerar que «nada es comprendido hasta no ser aclarado antropológicamente» (Kant y los problemas de la metafísica, FCE, México 1973, 2ª ed. p.175), y si consideramos que «la totalidad del ente puede referirse al hombre en alguna forma», «la antropología se hace tan amplia que se pierde en la más completa indeterminación» (ver texto ).
Otros autores, como Martin Buber, Landsberg, Nicolai Hartmann, Groethuysen, o Ernst Cassirer, han hecho contribuciones importantes a la moderna antropología filosófica. El psicoanálisis tendrá también un lugar fundamental en la antropología, especialmente por su concepción del inconsciente, lo que permite elaborar toda una concepción de los mitos, los ritos, las prohibiciones, los tabúes y, en definitiva, elaborar una concepción del hombre y de la cultura. Se puede hablar también de una antropología existencialista, ya que las filosofías existencialistas en conjunto (bajo la influencia inicial de Heidegger y Sartre, especialmente) estudian las condiciones más íntimamente constitutivas del hombre desde las cuales éste ha de desarrollarse como proyecto. Puede hablarse también de una antropología estructuralista que cuestiona la noción general de sujeto humano y que procede fundamentalmente de la antropología cultural francesa y, en general, del movimiento estructuralista.
De entre los teóricos del estructuralismo destaca Lévi-Strauss quien, al dar la primacía al sistema por encima de sus elementos, considera que la estructura trasciende la realidad empírica y es la que da fundamento a los modelos construidos sobre ella. Así, las relaciones sociales situadas en el nivel de lo real, se asientan sobre las estructuras sociales, situadas en el nivel de lo simbólico. De esta manera, el nivel simbólico e inconsciente es la auténtica base de lo real, ya que solamente la estructura es la que posibilita la inteligibilidad de las relaciones sociales. Con ello, además, se limita el papel del sujeto, ya que éste no tiene significado por sí mismo, sino solamente en relación con las estructuras sociales y culturales que son las que lo dotan de sentido. El sujeto, «el niño mimado que ha ocupado demasiado tiempo la escena filosófica», cede su lugar a las estructuras simbólicas que lo
trascienden, las únicas que son plenamente objeto del estudio científico, ya que son las que pueden dar explicación de los fenómenos sociales. Por ello, Lévi-Strauss proclamaba de forma provocadora que «el fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo» (ver texto ).
Por otra parte, también dentro de la corriente estructuralista es destacable la concepción defendida por Foucault, que sostiene que «en nuestros días lo que se afirma es el fin del hombre, su dispersión absoluta» ya que, por otra parte, «el hombre no es el problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el saber humano. El hombre es una invención reciente, y su fin está próximo» (M. Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México 1968, p.375, ver texto ). Foucault señala que en realidad el hombre no es propiamente el objeto de estudio de ninguna de las ciencias que afirman estudiarlo, ya que aquello que realmente estudian estas ciencias son las estructuras económicas, psicoanalíticas, lingüísticas, de parentesco, etc., en las que vive el hombre. De esta manera, según Foucault, más que estudiar el hombre estas ciencias, lo fragmentan y reducen a estructura. Ante esta fragmentación también se alzan voces, como las de Edgar Morin, por ejemplo, que señalan que lo que ha muerto no es el hombre, sino la imagen autoidolatrada del hombre que sólo se admira en la ramplona imagen de su racionalidad, y que se ha reducido a su mero aspecto técnico de homo faber y de homo sapiens, despreciando otras dimensiones tan importantes como la afectividad, la desmesura o la fiesta. Por ello, señala este autor que el auténtico hombre se halla en la dialéctica entre sapiens-demens (ver texto ). En el estudio de la constitución de la noción fundante de sujeto en la modernidad, y en su deconstrucción, destaca también la obra de filósofos como Deleuze y Derrida.Por último, cabe destacar también las aportaciones a la antropología procedentes de la sociobiología.
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